Massimo Marra – I diversi colori del Cielo: appunti sull’idea di unità trascendente delle religioni (2005).

Pagina on-line dal 26/05/2012

Prima pubblicazione in ATRIUM anno VII (2005) n°1, pp. 45-73.

Massimo Marra © – tutti i diritti riservati – riproduzione vietata con qualsiasi mezzo e con qualsiasi fine.

«… Ogni religione è l’unica vera, vale a dire
che nel momento in cui la si pensa è necessario
applicarle così tanta attenzione,
come se non vi fosse nient’altro;
allo stesso modo ogni paesaggio, ogni poesia, ecc.
è l’unico bello. La “sintesi” delle religioni implica
una qualità di attenzione inferiore»

(Simone Weil, Quaderni, Adelphi, Milano 1985, vol. II, p. 153).”

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L’idea di unità trascendente delle religioni nasce solo alle soglie della modernità, contemporaneamente all’affermarsi dell’idea di una philosophia perennis, una sapienza gnostica originaria che si configura, fin dal suo apparire, come trasversalmente diffusa nel lascito degli antichi saggi, di qualunque religione e filosofia. La si trova chiaramente sottesa nelle enumerazioni dei patres dell’arte così frequenti già a partire dai primi scritti della tradizione ermetico-alchemica. E’ in forza di questa idea che avviene la sostanziale cristianizzazione di Ermete e l’assunzione di Zoroastro, dei presocratici, di Platone ed Aristotele in una valenza schiettamente gnostica, al fianco dei grandi padri della tradizione cristiana, considerati anch’essi come maestri ermetisti alla pari dei pagani. Il recupero del paganesimo in chiave di sapienza originaria, da armonizzare e ricomporre con la rivelazione cristiana è contemporaneo, in termini cronologici, allo sviluppo dell’interesse sincretistico verso, ad esempio, dottrine cosmologiche e cosmogoniche come quelle della Cabala ebraica. Ed è contemporaneo, peraltro, alla nascita ed all’affermazione dell’idea stessa di esoterismo, così come essa andò delineandosi tra XV e XVI secolo. L’idea di una tale unità principiale si sviluppa proprio sul piano della conoscenza cosmologica e cosmogonica, nell’ambito delle dottrine segrete ed esoteriche che afferiscono a percorsi di deificatio mediati da un’attenzione particolare alla téchne iniziatica, ed ai modelli simbolici che la esprimono. La deificatio in questione, in qualche modo, arriva ad identificarsi con la conoscenza dei piani sottili della manifestazione, ed il percorso gnostico diviene anzitutto integrazione delle potenze dell’uomo nel quadro delle potenze del cosmo considerato nei suoi aspetti più reconditi ed occulti. L’attenzione per gli aspetti cosmogonici, realizza in sé una sorta di primato della téchne sul piano della conoscenza puramente metafisica ed intellettuale. Così, progressivamente, le antiche discipline cosmogoniche, la cui valenza originaria era di subordinazione e di inscrizione nel quadro di una metafisica tradizionale, assumono una valenza di primo piano, divengono in qualche modo oggetto privilegiato di attenzione e di ricerca. La sapientia ermetico-alchemica, così come quella cabalistica, divengono esse stesse, in certo immaginario rinascimentale, teologie complesse ed in sé complete, fonte inesausta da cui scaturiscono gli elementi gnostici fondamentali ripresi e portati alla perfezione ultima e salvifica dalla rivelazione cristiana.

Il modello originario su cui va modellandosi l’idea di una philosophia perennis è quello della prisca theologia del Ficino (1), ed è proprio la genealogia di sapienti che compare nella traduzione ficiniana del Pimander che pone all’origine della sapienza originaria Ermete. Tuttavia, l’idea di una sapienza originaria, trova la sua prima espressione organica e sistematica, come annota recentemente Antoine Faivre, nel De Perenni Philosophia di Steuco (1540) (2), costruendo il fondamento teoretico di una tradizione che, arricchendosi sempre più di eclettismo sincretistico, costituirà elemento fondante della tradizione neoplatonica, gnostica e teosofica per tutto il rinascimento ed oltre, fino alle più tarde manifestazioni seicentesche della corrente rosicruciana. Successivamente l’idea della sapienza originaria, travalicherà il barocco fino a costituire la base dell’eclettismo esoteristico e tradizionale massonico, traghettandosi nella moderna speculazione teosofico-occultistica attraverso autori come Court de Gébelin e Fabre d’Olivet, in cui la prisca theologia ficiniana diviene la base di un universalismo religioso che già, in sostanza, inquadra le diverse tradizioni come espressioni particolari di una scaturigine unica.

L’ultima formulazione, e, probabilmente, la più largamente diffusa attualmente, è quella perennialista – o tradizionalista – così come traspare dalle opere di René Guénon e di un gruppo di scrittori che alle idee dello studioso francese fanno riferimento a vari livelli. Il concetto guenoniano di tradizione primordiale, a tutti gli effetti, non è altro che la ripresa di un’idea che, storicamente, fa la sua comparsa proprio nella Rinascenza, un periodo che lo stesso Guénon non manca di considerare come momento chiave della degenerescenza tradizionale (3). E’ probabilmente dalla rinascita occultistica verificatasi a cavallo tra XIX e XX secolo e dalla riattualizzazione della philosophia perennis contenuta nell’idea di Tradizione primordiale guénoniana, che la new age riprende, in una chiave più apertamente sincretistica, l’idea dell’unità trascendente delle religioni. Del resto, il secolo scorso, conosce, mentre si va sviluppando l’idea di una unità trascendente delle religioni, una tensione unificazionista che si esplica anche nel campo degli studi storico-religiosi ed etnologici, attraverso una estensione talvolta estremistica degli strumenti comparativistici (4). La stessa idea di una religione unica e primordiale, nel ‘900, sembra riaffacciarsi negli studia storico-religiosi, nella teoria dell’Urmonotheismus (monoteismo originario) di Wilhelm Schmidt (5).

Senza dilungarci oltre sullo sviluppo storico dell’idea di unità trascendente delle religioni, e rimandando il lettore al sintetico ed interessantissimo saggio di Antoine Faivre citato in precedenza ed alla relativa bibliografia, ci pare più urgente, in questa sede, cercare di gettare una prima luce sulle radici e sulle parentele che il lungo prosperare dell’idea unitaria sottesa alla philosophia perennis denuncia già ad una prima analisi. L’analisi che ci proponiamo deve necessariamente partire da alcune considerazioni sul metodo utilizzato dai fautori di questa idea, così come esso si presenta nelle sue forme più articolate e mature, ovvero nella letteratura occultistica e tradizionalista. Ovviamente, non diremo nulla di nuovo. Si tratta di considerazioni che sono state evidenziate più e più volte, ma che giova comunque ripetere in questa sede.

Essenzialmente, e con varie sfumature, si tratta di un metodo basato sulla comparazione di simbolismi e rituali, la cui consonanza lascerebbe peraltro supporre una fondamentale unità trascendente dei messaggi tradizionali. In sostanza, ad esempio, a beneficio dei lettori che non avessero familiarità con questo metodo, dato un simbolo, e data la sua presenza e le sue varie declinazioni all’interno di differenti tradizioni, decontestualizzando il simbolo (o il dato rituale) da ogni relativa e specifica costruzione dottrinaria tradizionale – generalmente ritenuta inscindibile dal carico di valenze simboliche assunte dal simbolo all’interno di ogni singola tradizione – se ne può far risalire, in modo assolutamente metastorico, il “distillato” ad un’astrazione unificante variamente denominata, che costituirebbe una sorta di archetipo comune delle diverse declinazioni tradizionali. Queste ultime, per essere funzionali al gioco, vengono sostanzialmente ridotte al piano comune dell’espressione mitica e simbolica, perdendo ogni irriducibile specificità. Anzi, il complesso dottrinario unitario viene scisso, anatomizzato in distinte parti, di cui solo ciò che è coerente con una struttura rituale ideale ed astratta, universale, prefissata a priori, diviene Tradizionale, mentre tutto il resto, a vari gradi e a vario titolo viene sospinto nel limbo dell’exoterismo e del profano. Si tratta, evidentemente, di un’operazione chirurgica, di vivisezione del corpo vivo delle tradizioni e della unitarietà degli insegnamenti. Il prodotto è una teoria unificazionista e riduzionista assai più figlia del bisturi dell’anatomopatologo che non della profondità e della conoscenza. In tal modo, solo ciò che è assimilabile alla formulazione dell’astrazione unificante della tradizione primordiale diviene specificatamente iniziatico¸ ovvero esoterico, mentre tutto il resto ha come scopo, nella migliore delle ipotesi, un non meglio specificato piano di salvezza individuale da non confondersi in nessun caso con la realizzazione iniziatica. Anche la teologia e le posizioni ufficiali assunte dagli organi depositari dell’autorità religiosa ed espressione diretta di una tradizione, non conoscono, in quest’ottica ermeneutica, riconoscimento o sorte migliore (6).

In tal modo, per rimanere, ad esempio, all’interno della sola tradizione cristiana, si possono ben immaginare le prime e più elementari conseguenze di una simile teoria, che nega ab origine ogni specificità del revelatum. La croce, può perdere, ad esempio, con una sorta di consapevole “smemoratezza”, la complessità dei rimandi legati alla passione e, di conseguenza, all’incarnazione stessa di Cristo, per venire ricondotta ad un’astrazione in cui non trova posto alcun elemento identitario specifico che tradirebbe una pretesa di irriducibilità all’equazione fondamentale. La pretesa specificamente cristiana dell’unicità del mistero dell’incarnazione, del Cristo interamente divino ed interamente uomo, l’intera cristologia e la sua ricchezza dottrinaria, si riduce in sostanza al piano comune dell’avatâra, della manifestazione divina sul piano incarnato, che accomuna il Cristo a Zeus che scende sulla terra per corteggiare la bella ninfa di turno. Il mistero dell’eucarestia, in tal modo, si accosta ad un’agape rituale di qualsiasi altra tradizione, annullando del tutto l’antropologia cristocentrica della rivelazione cristiana. La stessa mutazione antropologica fondamentale che ha portato l’occidente al passaggio dal tempo ciclico del mito al tempo redento del cristianesimo viene sostanzialmente negata (7). Così come vengono sostanzialmente negati tutti gli elementi irriducibilmente identitari che vengono sospinti nel limbo dell’exoterismo, ovvero degli aspetti semplicemente devozionali e vuotamente ritualistici e normativi della religiosità. Il nucleo essenziale della tradizione universale originaria, necessariamente ristretto ai soli individui in grado di comprenderne l’essenza purissima, è invece oggetto di una trasmissione iniziatica e segreta che si pone come interna alle differenti tradizioni, pur rimanendone sostanzialmente distinta.

In pratica, attraverso una sorta di ibrido metastorico e transdottrinario, la costruzione riduzionista e la coerenza di un sistema astratto di valori simbolici dati come “primordiali” e decontestualizzati, si pone come l’elemento fondante originario, attraverso cui si attua, se non in linea di principio senz’altro nei fatti, la relativizzazione delle diverse tradizioni. L’élite autocostituitasi dei fautori dell’unità trascendente delle religioni, innalza in tal modo l’esoterismo dal piano interno alle singole tradizioni – dell’ermeneutica scritturale e simbolica, che gli è storicamente proprio – ad un piano diverso. Qui l’esoterismo in sé, come valore decontestualizzato ed indipendente, si costituisce attraverso la tradizione primordiale come scaturigine ed origine universalistica delle tradizioni stesse nel loro complesso, indipendentemente da ogni rivendicazione identitaria e da ogni pretesa specificità che sul piano storico o dottrinario le tradizioni stesse, o la storia delle religioni possano accampare. L’obiezione sull’essenza metastorica di una tale confusa estrapolazione astratta ed unificante, sulla sua palese debolezza teoretica, sulla metodologia rozzamente riduzionista, è abitualmente considerata assolutamente peregrina, dal momento che la “percezione” di una tale unità principiale si radica assai più profondamente sulla qualificazione iniziatica che non sull’inveramento storico di prove, su di una tradizione storicamente data e sulla coerenza dottrinale della teoria.

Ci pare superfluo insistere su elementi critici che ormai da decenni, in occidente, si sono affermati in merito all’idea della tradizione primordiale, in particolare in riferimento al perennialismo (8), che basa il fondamento della propria identità culturale proprio su tale concetto. Superfluo, in questa sede, sarebbe anche evidenziare le evidenti eredità evoluzionistiche, scientiste e positiviste di larghissima parte del movimento di rinascita esoterico-occultista a cavallo tra diciannovesimo e ventesimo secolo.
Ciò che riteniamo più urgente, in questa sede, è occuparci delle radici moderne ed essenzialmente illuministe e antitradizionali sottese al concetto di unità trascendente delle religioni, così come dal perennialismo e, prima ancora, dall’esoterismo ottocentesco, esso si è propagato fino alla new-age ed ai suoi epigoni (9).

La luce accecante dell’Unità.

“L’illuminismo, nel senso più ampio di pensiero in
continuo progresso, ha perseguito da sempre
l’obiettivo di togliere agli uomini la paura
e di renderli padroni. Ma la terra interamente
illuminata splende all’insegna di trionfale sventura.”

(T. W. Adorno – M. Horkheimer, Dialettica dell’Illuminismo,
trad. it di R. Solmi, Einaudi, Torino 1997, pag. 11)

L’illuminismo ha delineato la strategia della sua penetrazione e del suo trionfo sul mondo delle qualità, sugli antichi dèi delle tradizioni, attraverso un programma di sostituzione mitica, di cui le linee generali d’azione ed i cui caratteri fondamentali ci sono stati già spiegati ed evidenziati dai padri della scuola di Francoforte.
Si tratta di analisi poco frequentate, che andrebbero invece tenute, nel loro complesso, ben più presenti, e su cui conviene ritornare, almeno per ciò che concerne più strettamente l’oggetto della nostra trattazione, ovvero uno dei misteri fondanti della modernità: l’unificazionismo riduzionista.
Come si sa, nel suo programma di abolizione e sostituzione della magia, la formula vincente dell’illuminismo è il sistema, la sintesi universalistica. Il parametro della formulazione ed affermazione del sistema è l’efficacia, la funzionalità in rapporto al miglior risultato nella conferma e nel perfezionamento del suo programma epistemologico. Il primo passo della sostituzione del mondo degli dèi e delle qualità con i paradigmi del razionalismo illuminista, che costituisce e sancisce nel contempo la separazione dell’uomo dalla natura, la sua costituzione come entità in qualche modo extra-naturale ed extra-cosmica, è l’astrazione, la sintesi sistematica che esorcizzi la ricchezza e l’impenetrabilità del creato e dei suoi dèi, la sua debordante e barocca opulenza di segni e significati.

“La liberazione del mondo dalla magia è la liquidazione dell’animismo. Senofane deride gli dèi molteplici, che somigliano ai loro creatori, gli uomini, con tutte le loro accidentalità e i loro difetti, e la logica più recente denuncia le parole foggiate del linguaggio come monete false, che conviene sostituire con fiches neutrali. Il mondo diventa il caos e la sintesi salvezza. […] Lungo l’itinerario verso la nuova scienza gli uomini rinunciano al significato. Essi sostituiscono il concetto con la formula, la causa con la regola e la probabilità. La causa è stata l’ultimo concetto filosofico con cui la critica scientifica ha fatto in conti, perché era la sola delle vecchie idee che essa si trovasse ancora di fronte, l’ultima secolarizzazione del principio creatore…” (10).

Il segno di questo percorso verso l’abolizione della qualità, verso quest’esorcismo della ricchezza, è assai arcaico. Gli stessi dèi degli antichi ne sono portatori, e già la filosofia antica ne è impregnata.

“Le cosmologie presocratiche fissano il momento del trapasso. L’umido, l’indistinto, l’aria, il fuoco che appaiono in esse come materia prima della natura, sono residui appena razionalizzati della concezione mitica. Come le immagini della generazione dalla terra e dal fiume, giunte ai greci dal Nilo, diventarono qui principi ilozoistici, elementi, così l’inesauribile ambiguità dei demoni mitici si spiritualizzò nella forma pura delle essenza ontologiche. Da ultimo, con le idee di Platone, anche le divinità patriarcali dell’Olimpo sono investite dal logos filosofico. Ma nell’eredità platonica ed aristotelica della metafisica l’illuminismo riconobbe le antiche forze e perseguitò come superstizione la pretesa di verità degli universali. Nell’autorità dei concetti generali esso crede ancora di scorgere la paura dei demoni, con le immagini e riproduzioni dei quali, nel rituale magico, gli uomini cercavano di influenzare la natura. D’ora in poi la materia deve essere dominata al di fuori di ogni illusione di forze ad essa superiori o in essa immanenti, di qualità occulte…”(11).

La neutralizzazione delle qualità naturalmente non può lasciare il vuoto. Il vuoto è una conferma del mistero, equivale al buio da cui fuoriescono i demoni molteplici del caos. L’illuminismo è maniacalmente dominato dall’horror vacui: il suo è un programma di sostituzione mitica, di trasformazione delle qualità in simulacri inoffensivi e compatibili col suo programma di demitizzazione del mondo. La nascita dei simulacri astratti, svuotati della pericolosa ingerenza dei demoni, avviene con l’astrazione unificante.

“L’equiparazione di sapore mitologico delle idee ai numeri negli ultimi scritti di Platone, esprime l’anelito di ogni demitizzazione: il numero diviene il canone dell’illuminismo. … La società borghese è dominata dall’equivalente: essa rende compatibile l’eterogeneo riducendolo a grandezze astratte. Tutto ciò che non si risolve in numeri, e in definitiva nell’uno, diventa, per l’illuminismo, apparenza; e il positivismo moderno lo confina nella letteratura. Unità, rimane la parola d’ordine, da Parmenide a Russel. Si continua a esigere la distruzione degli dèi e delle qualità…” (12).

L’equivalente matematico diviene nel contempo il mezzo di livellamento dell’unità, ed il paradigma fondante dello scambio, la rivelazione della possibilità infinita di riduzione delle qualità al sistema comune del valore di scambio. Nella declinazione sociale, etica e politica, il denaro come parametro universale di valutazione e classificazione
Simone Weil annota:

“Movimento rettilineo uniforme ed equazione di primo grado. E’ l’algebra…
Algebra, denaro: livellano, una intellettualmente, l’altro effettivamente.
La nostra epoca distrugge la gerarchia interiore, come potrebbe lasciare sussistere la gerarchia sociale che ne è solo un’immagine grossolana?
………..
Il denaro e l’algebra hanno trionfato simultaneamente” (13).

La neutralizzazione del molteplice incomprensibile, o, forse, inconoscibile, è dunque un passo fondamentale dell’idea illuminista, che trasforma il concreto nell’astratto, la diversità qualitativa nell’omologazione delle categorie omogenee.
Ciò che è omogeneo è infinitamente permutabile con ogni altra individualità della sua specie; falsificabile, deformabile, è oggetto di scambio in un sistema a monetazione nota.

Se la matematizzazione del mondo si attua attraverso l’applicazione del sistema, il sistema sarà il nuovo paradigma della conoscenza. La verità dovrà piegarsi al sistema: ciò che è vero è coerente con il sistema, ciò che pretende di affermare la propria esistenza dovrà farlo in relazione alla compatibilità e funzionalità del sistema. E’ il sistema e la sua certificazione che definisce vero e falso, esistente ed esistente. E’ l’astrazione sistemica che definisce il contorno della realtà. Naturalmente questo nuovo paradigma abbisogna di una previa riduzione qualitativa ad astrazioni unificanti. Il metodo che, da questo momento in poi, diventerà dominante nella produzione di sistemi teorici, è appunto quello del minimo comune denominatore.

E’ la teoria degli equivalenti ad affilare il bisturi positivista. E’ l’omogeneità universale la grande falsificazione che prelude alla reificazione del pensiero e della realtà.

“Non in ciò che gli hanno sempre rimproverato i suoi nemici romantici – metodo analitico, riduzione agli elementi, riflessione dissolvente – è la sua falsità, ma in ciò che per esso il processo è deciso in anticipo. Quando, nell’operare matematico, l’ignoto diventa l’incognita di un’equazione, è già bollato come arcinoto prima ancora che ne venga determinato il valore… Il procedimento matematico è assurto, per così dire, a rituale del pensiero. Nonostante l’autolimitazione assiomatica esso si pone come necessario e oggettivo: trasforma il pensiero in cosa, strumento, come esso stesso volentieri lo chiama… Nella riduzione del pensiero ad apparato matematico è implicita la consacrazione del mondo a misura di se medesimo. Ciò che appare un trionfo della razionalità soggettiva, la sottomissione di tutto ciò che è al formalismo logico, è pagato con la docile sottomissione della ragione a ciò che è dato senz’altro… Si dà ragione a ciò che è di fatto, la conoscenza si limita alla sua ripetizione, il pensiero si riduce a tautologia… Nel mondo illuminato la mitologia è penetrata e trapassata dal profano. La realtà completamente epurata dai demoni e dai loro ultimi rampolli concettuali, assume, nella sua naturalezza tirata a lucido, il carattere numinoso che la preistoria assegnava ai demoni … L’estraniazione degli uomini dagli oggetti dominati non è il solo prezzo pagato per il dominio: con la reificazione dello spirito sono stati stregati anche i rapporti interni tra gli uomini, anche quelli di ognuno con se stesso. Il singolo si riduce a un nodo o crocevia di reazioni e comportamenti convenzionali che si attendono praticamente da lui. L’animismo aveva vivificato le cose; l’industrialismo reifica le anime…” (14).

Naturalmente la reductio ad unum degli equivalenti, la sistematizzazione algebrica della realtà, paga il prezzo dell’estraniazione. La costituzione in soggetto valutante, in demiurgo impegnato nell’incessante ordinamento di un caos primigenio ed inafferrabile, recide il contatto con il reale. Se l’obiettivo è il dominio del molteplice attraverso l’omogeneizzazione, il soggetto diviene il limite e la scaturigine di tale dominio, l’elemento che, separandosene, ne impone il paradigma salvifico. La pialla livellatrice, il bisturi che recide, impongono un rifiuto, un arroccamento identitario che costituisce da sé la propria prigionia, il proprio angusto dominio, i confini delimitati dai terrori primordiali ed imprevedibili dell’ignoto. Sulle antiche carte, oltre i confini conosciuti, campeggia la scritta: hic sunt leones. Le belve sconosciute sono dietro l’angolo, al confine del sistema noto.

Il sistema è, essenzialmente, un alambicco. L’estrazione dell’essenza corrisponde alla conferma del comune denominatore. Come l’alchimista che riduce alla sua materia prima il creato per imporre alla materia la trasmutazione, così l’illuminista distilla ciò che conviene al sistema, salvaguardandone con gelosa attenzione l’omogeneità e la coerenza. Ciò che non è compatibile gli è sospetto e disgustoso, intollerabile. Il malcelato disgusto della scienza verso ogni contraddizione del paradigma epistemologico dominante, è espressione chiara di questa intolleranza. Questo disgusto, questo rifiuto, è lo stesso del turpe assassino Grenouille, l’inquietante profumiere del romanzo di Süskind, che sacrifica vite umane di bellissime giovinette per catturarne il profumo, unico e singolare aspetto in cui egli riconosce la percezione e la possibilità della bellezza:

“Se mai qualcosa nella vita aveva suscitato entusiasmo in lui – certo non un entusiasmo visibile all’esterno, bensì nascosto, come se ardesse a fiamma fredda – era proprio questo procedimento: di carpire alle cose la loro anima odorosa con il fuoco, l’acqua, il vapore e un’apparecchiatura inventata..
Quest’anima odorosa, l’olio essenziale, era appunto la parte migliore delle cose, l’unica che destasse il suo interesse. Gli insulsi residui: fiori, fogli, buccia, frutto, colore, bellezza, lo lasciavano indifferente. Non erano che involucri e zavorra. Cose da buttare.” (15).

Mentre l’alambicco dell’alchimista realizza il miracolo attraverso la manifestazione del numinoso, l’epifania del divino, l’alambicco dell’illuminista cataloga ciò che del divino, programmaticamente, vuol fare a meno. La materia prima dell’alchimista è il ritorno ad un caos potenziale e molteplice, pre-identitario, increato. La sua unità potenziale germina infinita espressione formale, inesausta e molteplice diversità, inafferrabile moltiplicazione creativa. L’alambicco dell’illuminista è invece ricerca di limite, attenzione al solo omogeneo, isolamento ed eliminazione della scoria non funzionale, della zavorra pericolosa. Se l’alchimista ricerca il mare potenziale in cui l’essere abbandona il limite e la forma, l’illuminista produce analisi e classificazioni funzionali ed incoraggianti per il prescelto mondo di limiti e di forme del suo sistema epistemologico.

Ancora lungo e fecondo sarebbe, a questo proposito, soffermarci sulle pagine lasciateci da Adorno ed Horkheimer, che costituiscono una rilevante eredità filosofica del ‘900, per ricordare quanto, sulla parentela profonda del mito e dell’illuminismo, sui meccanismi profondi della sostituzione mitica alla base della realizzazione del programma illuministico, sulla matematizzazione del pensiero, sulla crisi del concetto stesso di ragione così come esso viene formandosi storicamente nella filosofia occidentale, i due filosofi dicono (16). Tuttavia, tutto ciò, in relazione all’argomento principale di queste note, è solo necessario preambolo, premessa funzionale. Ci basti, per ora, assumere il sistema unitario, la reductio ad unum e l’astrazione unificante come elemento fondante della dialettica illuministica e della sua profonda ed antica influenza sulla cultura moderna.

Il distillato che gli alambicchi dell’astrazione guénoniana mettono in campo come tradizione primordiale, operando in modo riduzionistico una funzionale selezione di parti anatomiche del corpus dottrinario e simbolico delle varie tradizioni, è il risultato di un’operazione di astrazione unificazionista del tutto analoga a quella della demitizzazione illuminista. Lo stemperarsi delle diversità dottrinarie nell’indistinzione svalutante dell’exoterismo, la costituzione in scaturigine mitica ed indipendente di un’esoterismo astratto, transtradizionale, originario, che non si traduce, in sé, in alcuna via concreta (17), ma permane quale astrazione, essenza purificata, idea archetipale di tutte le tradizioni – contenente, però, si badi bene, le uniche chiavi della liberazione, essendo all’exoterismo affidata solo la salvezza, realizzazione individuale e dunque condizionata – sono nei fatti la brillante applicazione del metodo filosofico riduzionista che l’illuminismo utilizza nella sua crociata contro il mistero. L’astrazione unificante dell’unità trascendente, in questa chiave, rappresenta l’esorcismo che trasforma i mille demoni e i mille dei, con la loro ineludibile specificità, con la problematicità caotica delle qualità, in un sistema depotenziato ed intercambiabile di valori noti ricondotti ad un griglia di lettura unificante. La religione si depura dai suoi aspetti normativi, e la tradizione si riduce ai suoi valori rituali, universalisticamente ed ecletticamente inquadrati e considerati.

In questa astrazione unificante, relativizzante, le tradizioni consumano la loro fine sostanziale.

Il punto di vista tutto laico, di derivazione occultistica, della risoluzione dell’aporia tra i diversi universalismi dei tre grandi monoteismi in un’unica formulazione esoterica, si risolve nell’eleganza matematica dell’equivalenza. E’ l’esoterismo, considerato come entità transtradizionale, a costituire la base del confronto tra le tradizioni. La ricchezza dottrinaria delle tradizioni e le loro diversità sono solo l’incrostatura profana o l’adattamento “popolare”, exoterico, di verità dottrinarie superiori.

La stessa religiosità, nella formulazione guénoniana, quando non mediata dalla coscienza dell’iniziazione e dell’esoterismo, è sospetta.

Nella sistemazione guénoniana il rigurgito incoercibile del religioso, l’anomalia selvaggia non riconducibile al sistema, la potenza indefinibile che irrompe prepotente nella tradizione occidentale e cristiana, il misticismo, viene distinto ed arginato quale fenomenologia disordinata, occasionale, esorcizzata attraverso un recinto normativo che lo distingue dall’iniziazione vera e propria. Ciò è possibile dal momento che la conoscenza della mistica occidentale messa in campo dagli autori tradizionalisti e dallo stesso Guénon nei loro scritti si riduce ad un pugno di autori e di citazioni generiche accuratamente estrapolate da ogni contesto dottrinario e teologico generale.

Il sistema, naturalmente, è tutt’altro che perfetto. In realtà è denso di contraddizioni e di oscurità irrisolte. Non è questa la sede per intraprendere la disamina di tali difetti logici che, d’altro canto, rivestono ben poco interesse in rapporto alla comprensione profonda delle coordinate generali della teoria perennialista. Pure, il solo meccanismo strutturale sistemico, il fascino legato alla sua eleganza matematica ne ha permesso e propiziato la diffusione. L’impressione d’eleganza del sistema ha falsificato il contenuto ultimo della teoria.

L’astrazione della tradizione primordiale offriva al positivismo comtiano una efficace mediazione che non turbava le anime dello spiritualismo contemporaneo, e che introduceva il metodo positivista degli equivalenti in un ambito epistemologico la cui riottosità al sistemico era ormai intollerabile. L’idea di categorie universali è una buona mediazione per la categorizzazione e matematizzazione del sacro. Essa consente alla borghesia mercantile e positivista un’alternativa parareligiosa sufficientemente esotica – di colorito orientale – e facilmente praticabile, al sapore stantio della rigida morale religiosa e del suo poco laico orizzonte, in cui ancora gli angeli guerreggiano con belzebù ed in cui i valori assoluti e metafisici si tramutano in inattuali ed ineludibili prescrizioni normative. Così nella morale massonico-occultistica ottocentesca si afferma un laicismo di fondo, impregnato di concezioni scientiste ed evoluzioniste. La scienza dell’anima, scienza occulta che accampa le sue pretese razionalistiche, il suo diritto di pari cittadinanza all’interno dello statuto epistemologico positivista, che scimmiotta con titoli para-accademici la scienza ufficiale, con il suo parodistico corollario di neologismi e la sua aura di confusione tra metapsichica e metafisica, tra scienza e ascesi mistica, è figlia di questa temperie.

Il risultato embrionale è vagamente teratogeno, un po’ ridicolo, contraddittorio, inaffidabile. Non ha affidabilità sistematica. La teosofia della Blavatsky e i maghi parigini nel cui entourage avviene parte della formazione dello stesso Guénon sono incapaci di costituire il modello teorico efficace e, almeno nelle sue grandi linee, coerente che sarà in seguito il perennialismo.

Né lo spazio né il programma postoci nella redazione di queste note, possono permetterci di abbozzare, in questa sede, le linee generali di uno studio sulle parentele profondissime che legano il positivismo alla rinascita occultistica a cavallo tra ottocento e novecento. Ci interessa, per il momento, solo segnalarne l’evidenza.

L’ermetismo “ingenuo” dei Papus e dei Jollivet-Castellot, è attento a comparare la scientia di cui si proclama detentore alla scienza di laboratorio della modernità. I risultati mirabolanti del sapere moderno, non sono forse una conferma degli antichi miracoli dell’alchimia (18)? Gli occultisti a cavallo dei due secoli sono costantemente – quando possibile – impegnati nell’assicurare alle loro dottrine, nella loro attività divulgativa e di proselitismo, una collocazione compatibile con lo statuto epistemologico positivista dominante. Il parallelo con le conquiste contemporanee del sapere scientifico è un topos della cultura occultistica, che si trasfonderà anche in una certa attitudine new age ed è, in effetti, un ulteriore aspetto dell’eclettismo estremo di queste teorie.

La costruzione perennialista, con i suoi riverberi illuministici, nasce e si sviluppa in un ambito che, geneticamente, è già territorio di conquista dello scientismo positivista.

A partire da questa considerazione essenziale, che chiarisce la radice metodologica sottesa all’idea di un’unità trascendente delle religioni – che, ben altro che primordiale o tradizionale, abbiamo già visto svilupparsi e sistematizzarsi nella forma primitiva di philosophia perennis proprio alle soglie della modernità, poco più di mezzo secolo prima di Descartes – possiamo procedere più speditamente nell’analisi di un’altra declinazione del riduzionismo unificazionista dell’illuminismo la cui applicazione al dominio del sacro ha profondamente influenzato la cultura contemporanea.

In effetti, la formulazione unificazionista del perennialismo avviene in un clima culturale in cui il tentativo risulta tutt’altro che isolato. Abbiamo già visto come nella prima metà del ‘900 l’Urmonotheismus di Schmidt inserisca l’idea di una tradizione elementare, originaria. Lo sviluppo degli strumenti comparativisti nell’ambito della storia delle religioni, ove non sorretto da attenzione e consapevolezza estremi, rafforzerà, soprattutto in ambito non accademico, un’idea non sempre suffragata da prove attendibili sulle “parentele” dei messaggi tradizionali. Oggi, la tendenza al “comparativismo selvaggio” è una deprimente realtà in cui ignoranza e inconsapevolezza si fondono, con risultati, a seconda dei casi, patetici o disastrosi.

In un periodo più o meno sincrono a quello dello sviluppo e della strutturazione della teoria perennialista, la piscoanalisi si lancia con maggiore efficacia all’attacco del sacro attraverso la teoria junghiana.

A differenza di quello perennialista, che trae la propria genesi da un’attitudine spiritualista, la psicoanalisi rappresenta un approccio che si vorrebbe più propriamente scientifico e scientista. L’indagine dello psichico, e della sua irriducibile carica innata di eversione, noncurante della ragione strumentale e funzionale dell’illuminismo e del positivismo, rappresenta il tentativo estremo e mediato del positivismo per conquistare il dominio su di un campo ontologicamente estraneo.

La “medicalizzazione“ positivistica degli stati alterati di percezione, la vulgata scientifica che assimilava il misticismo alla schizofrenia, era indifendibile di fronte alla troppo potente e radicata tradizione cristiana. Silberer, Freud e Jung (ma, in maniera particolare e più efficiente, quest’ultimo) sono gli strumenti della creazione di un linguaggio illuminista di approccio al tema dello spirito e delle sue manifestazioni nell’uomo.

Che il tentativo sia il frutto di una dolorosa mediazione, di un parto travagliato, è evidente. Dal punto di vista positivistico, come già abbiamo avuto occasione di accennare (19), il fondamento epistemologico della psicologia, nelle sue varie declinazioni teoriche, è pressoché nullo. Scienza eminentemente empirica, essa regge tuttavia la propria struttura narrativa su astrazioni puramente immaginarie, che nessuna prova scientifica propriamente detta, nessuna indagine probativa potrà mai confermare. Lo stesso proliferare di un ventaglio estremamente vasto di teorie e punti di vista, rende ragione di questo debole radicamento epistemologico.

Tuttavia, ognuno può facilmente verificare quanto si sia diffuso lo psicologismo nella cultura contemporanea. Dalla critica d’arte e letteraria, fino ai test di selezione del personale delle imprese, tutto l’armamentario psicoanalitico viene continuamente messo in mostra. Uno psicologismo particolarmente volgare è penetrato anche nell’immaginario popolare. E’ quasi impossibile instaurare un dibattito o una discussione privata senza veder cedere i soggetti coinvolti alla tentazione della psicoanalisi d’accatto dei propri interlocutori. Un meccanismo, peraltro, che neutralizza, secondo un modo francamente intollerabile, e su un piano vuotamente personale, il confronto dialettico vero e proprio, instaurando uno spostamento dell’attenzione sul campo della legittimità di vere o presunte motivazioni nascoste ed inconsce. La diffusione di questa ebete abitudine psicologistica, di questa ennesima manifestazione di “ragion pigra” e strumentale illuministica, lo psicologismo d’accatto, sciorinato con la medesima disinvoltura degli oroscopi e del gossip, rappresenta una delle frontiere più devastanti dell’idiozia di massa contemporanea.

La psicologia pseudo-spiritualista junghiana non è del tutto innocente, peraltro, al riguardo della formazione di parte consistente della new age. Essa fornisce, come vedremo, una base unitaria scientificamente sdoganabile per affermare e giustificare i sincretismi più arditi e le teorie pseudo-spiritualistiche più varie.

Il successo pressoché unanime tributato della cultura positivista alle teorie psicologiche sullo spirito, indipendentemente da qualunque conferma propriamente scientifica, è dato dall’horror vacui congenitamente connesso al programma di sostituzione mitica dell’illuminismo. La mancanza di una teoria convincente si traduce immediatamente, nel debole immaginario della ragione strumentale, come apertura coatta all’ignoto, all’oscurità del mondo dei demoni. I campi non occupati manu militari dalle truppe fedeli, a vario titolo e grado, all’epistemologia positivista, sono tout court di pertinenza dei demoni e della magia. Verrebbe da dire che, in fondo, per evitare il pericolo basta accontentarsi…

La struttura fondante dell’unificazionismo riduzionista è, d’altro canto, perfettamente rispettata. L’inconscio è una sorta di contenitore unico, che, nella sua mirabolante e portentosa polivalenza, è funzionale all’esclusione di ogni elemento più propriamente metafisico. Nonostante un’attitudine di estrema prudenza che Jung non manca di profondere nelle sue opere nei confronti delle categorie più propriamente metafisiche e religiose, la teoria degli archetipi compie – in sostanza se non in linea di principio – una chiara riduzione dei termini della questione alla dimensione puramente psichica ed individuale. Il serbatoio extraindividuale, collettivo, l’inconscio collettivo¸ nel quale, secondo un meccanismo non meno oscuro delle gerarchie angeliche dello pseudo-Dionigi o della mistica cabbalistica delle lettere, si cela la forza dinamica degli archetipi, riduce l’elemento simbolico alla dimensione, ancora una volta, puramente umana. Gli archetipi plotiniani sono essenze poietiche, mediazioni dell’umano col divino, emanazioni dell’increato. Gli archetipi junghiani sono, nella loro ricezione culturale, soprattutto, emanazioni della psiche umana, la cui origine cortocircuita comunque in una dimensione che ignora e oltrepassa l’elemento metafisico.

Ridurre il miracolo alla dimensione psichica, significa poterlo finalmente scambiare con il familiare balbettio dialettico, ricacciarne l’incoercibile mistero nella sfera dell’ignoto conoscibile, trasfondere il simbolo metafisico nell’attività indefessa di decodificazione della complessità attraverso un linguaggio che riduca e falsifichi, che costruisca astrazioni prive di ogni valore scientifico ma epistemologicamente funzionali al paradigma positivista imperante.

Riconducendo ogni verticalizzazione della dimensione interiore verso il metafisico, l’inconscio e le sue oscure invenzioni sono diventati la formulazione sistematica unificante in cui esercitare il controllo sulla devianza ontologica del simbolo e del sacro.

Lo psichico è difatti astrazione par excellence. Nessuna percezione, nessun metodo sperimentale può darci contezza di una vuota definizione, un contenitore astratto che dovrebbe sussumere e contenere quanto nella vita interiore si configura di volta in volta come emozione, estasi, intuito, paura, angoscia, felicità, religiosità, amore, sogno, musica, poesia.

Il serbatoio simbolico junghiano, non è meno transtradizionale e unificazionistico di quello della tradizione primordiale guenoniana (20). Gli archetipi psicologici sono senza tempo, ma soprattutto, senza identità, elementi transculturali di omologazione di un’esperienza religiosa considerata in sé, come entità universalistica e unica.

L’assalto della psicanalisi al sacro è dunque l’assalto dell’epistemologia illuminista sull’inconoscibilità e la ricchezza delle infinite materie dell’universo interiore ed esteriore, finalmente ridotte ad astrazioni unificanti e fra loro equivalenti, maneggiabili dialetticamente in un balletto descrittivo ed ermeneutico zoppo ma funzionale. Ridurre la deificazione dell’umano da intervento numinoso e divino nella sfera del creato, a fenomeno di natura puramente psichica e significa ridurre un’identità metafisica e sovratemporale ad una creata ed individuata. La separazione chirurgica si vorrebbe far avvenire in modo indolore, con le vesti di una sciagurata rivalutazione, che costituisce essa stessa il primo elemento di discredito e deprezzamento per il relitto sacro preso in considerazione. La “rivalutazione” avviene attraverso una spiegazione che è, nel contempo, una ”validazione”, una sorta di riconoscimento, una marchio di conformità epistemologica rilasciato dal controllo positivista a mezzo di una scienza bambina e del suo bagaglio di astrazioni unificanti. I processi simbolici che si manifestano nella psiche, divengono, finalmente, l’espressione di percorsi compiutamente psicologici, tutti umani, liberi dal peso opprimente di dei e spiriti.

Eclettismo e personalismo.

Rimane da specificare meglio il carattere vivo, profondo, che l’idea dell’unità trascendente delle religioni, nella sua essenza metastorica e nella sua improbabile approssimazione dottrinaria, assume in un vasto e variegato mondo di paesaggi interiori, di percorsi individuali intellettuali ed emotivi. Lo spiritualismo contemporaneo è largamente inquinato da concezioni siffatte, ed è bene identificare ed analizzare i caratteri accessori, di tipo psicologico ed emotivo, che spesso si accompagnano ad una formulazione più o meno cosciente di tali teorie.

Non è insolito veder presentare l’ennesima teorizzazione dell’unità trascendente delle religioni, di là di ogni considerazione dottrinaria, come percezione diretta ed inequivocabile di un particolare stato di grazia intellettuale, o come conseguenza di un acquisito stato di coscienza più o meno comune ad una élite di illuminati (21), i quali, d’altronde, sarebbero parimenti depositari della tradizione esoterica scaturigine prima di ogni altra dottrina.

Si tratterebbe, in buona sostanza, di una verità “interiore”, e, come tale, al di là di ogni possibile legittimazione.

In una sorta di inconfessato delirio soggettivista, l’idea di una percezione interiore, infatti, spazzerebbe via ogni necessità di coerenza dottrinaria e porrebbe automaticamente al di là di ogni necessità di legittimazione dottrinaria, storica e tradizionale.

L’eclettismo esoterico moderno cerca insomma la sua malferma legittimazione, ove difetta il dato dottrinario, nella funzionale fumosità dell’incontestabile: la dimensione interiore. Un rifugio che si vuole al sicuro, come si può facilmente intuire, da qualunque attacco, ed in grado, di per sé, di esercitare al meglio il sicuro fascino del richiamo all’”élite”.

Di là di tali diffuse convinzioni, tuttavia, abbiamo già accennato a come il paradigma unificazionista dell’illuminismo si riveli, dalla sua nascita, coevo e funzionale alla nuova spiritualità settaria della borghesia positivista, al suo nuovo orizzonte morale e alle sue esigenze spirituali.

Il segno di questo orizzonte rinnovato è il personalismo, l’individualismo che dissolve, in un movimento incessante, ogni tipo di residuale legame sovraindividuale. Il soggetto, illuminato dalla devastante luce dell’illuminismo, è finalmente compiutamente reificato, isolato ed indipendente dai fili invisibili che, in passato, lo avevano legato ai miti, al mondo ed ai suoi simili. Dove l’universo si degrada alla sua evidenza sensibile, non vi è più motivo di legittimare la sopravvivenza mitica della credenza nel sovraindividuale. Recisi i legami che uniscono cielo e terra, elementi e nature angeliche, risulta incomprensibile ogni relazione che dovrebbe legare l’individuo ad un’universale di cui non si riconosce più l’esistenza.

Pur non potendo in tempi brevissimi dissolvere la forza dell’idea del divino, tuttavia, è possibile interpretarne e circoscriverne l’identità in un sfera puramente interiore, personalistica, intimistica. La religione, ovvero il legame con l’universale, il re-ligo, da valore assoluto si perverte nel suo parodistico contrario, nella sfera dell’esperienza intima, di natura essenzialmente psicologica e personale, relativa. Ciò che la tradizione presenta come universale, ciò che trasmette in termini di norma, simbolo e rito, deve piegarsi al paradigma del vissuto interiore, alla dimensione personalistica, psichica.

Assisa sull’eterea nube dell’astrazione riduzionista, fedele nutrice di un universalismo eclettico ed unificazionista cui si piega ogni diversità dottrinaria, l’idea dell’unità trascendente delle religioni celebra il trionfo della separazione dell’individuo dalla sfera del sacro, ed il confinamento dei messaggi tradizionali alla sfera unica dell’intimo, dell’interiore. Anche di fronte alla inconsistenza dottrinaria ed all’inverosimiglianza storica, la risposta dell’esoterismo alle obiezioni sull’idea di unità trascendente dei messaggi tradizionali, è quella di una percezione, ovvero di un qualcosa che ben poco ha a che vedere con un contenuto metafisico. L’unità trascendente delle religioni sarebbe una realtà “sperimentale” che si lega alla percettività specifica di un grado di ascenso spirituale; un’esperienza, in essenza, di natura eminentemente iniziatica, ma in un’accezione affatto nuova, in cui ad una tale esperienza si dona l’inatteso confine della sfera dell’intimo individuale.

Il metafisico, l’universale, devono nascondersi, per difetto dottrinario, nell’esperienza individuale. E, tutto ciò, seguendo possibilmente una prassi parodistica sicura e consolidata, condita più ampio ricorso ad elementi tradizionali, a testi sacri, simbolismi e tecniche tradizionali di interpretazione allegorica il cui senso, eradicato dai contesti metafisici e dottrinari, finisce per pervertirsi e degradarsi nella pura speculazione immaginativa.

In questo ambito, privo del peso opprimente del residuo mitico delle dottrine tradizionali, nella dorata e splendente gabbia dell’unificazionismo riduzionista, il soggetto è libero di comporre e vivere, in puzzle, la sua personalissima idea di saggezza, e soprattutto, di trascendente. Tutto ciò seguendo il fascino indiscreto e le infinite suggestioni esotiche di un eclettismo che riesce ad essere sommamente equanime nei confronti di ogni spiritualità tradizionale (22), proprio perché egualmente avulso e separato da ogni spiritualità tradizionale.

Tutto quel che è estraneo, in fin dei conti, si equivale.

Ma in questa astrazione unificante si genera ed alligna il vuoto bruciante lasciato dalla concretezza delle tradizioni, dalla loro specifica influenza spirituale e culturale, dal loro specifico modello ascetico e morale. La vita palpitante di riti e simboli anagogici, fede e preghiera, ascesi e bellezza, in breve l’universo intero che l’adesione autentica ad una determinata tradizione suscita e nutre, su di una strada che si configura, da subito, come dissoluzione dell’io e delle sue scorie, nell’equivalenza proposta dall’eclettismo unificazionista si dissolve e degenera.

A riempire il vuoto si affrettano simulacri, frammenti depotenziati e morti, schegge minimali di memoria corrotta.
La costruzione e la diffusione nei milieu esoterici di un immenso numero di conventicole e di una vasta rituaria artificiale, costruita ad hoc dagli illuminati di turno (23), è essenzialmente rivolta a colmare il vuoto – dottrinario, rituario, ma anche e soprattutto, su di un piano eminentemente psicologico, identitario – cui l’astrazione unificazionista inevitabilmente conduce.

Simone Weil intuisce prontamente, nella citazione che, in esergo, apre questo lavoro, la dinamica profonda dell’eclettismo unificazionista. La qualità d’attenzione inferiore di cui parla la Weil, è, in fondo, parente stretta della noncuranza con cui il profumiere Grenouille distrugge la bellezza viva e unitaria per separarne e prenderne solo la piccola e trascurabile parte morta che il suo miserabile cuore comprende, per ridurre l’inafferrabilità del molteplice al territorio d’eccellenza della sua personalissima mediocrità. Ogni liturgia, ogni preghiera, ogni singola azione rituale tradizionale, presuppone dall’operatore un’adesione profonda, l’aspirazione costante all’abbandono della soggettività storica, il desiderio costante dell’adesione completa al modello metafisico proposto. Quest’ultimo, è l’unico vero, in base ad una legge d’amore esclusivo e totalizzante di cui nessuna astrazione può tener da conto.

A conclusone delle presenti note, ci pare di dover precisare, una volta di più, l’esigenza, nell’ambito degli studia simbolici ed esoterici non meno che in quelli di storia e fenomenologia delle religioni, di una chiarezza maggiore e definitiva sul problema delle identità tradizionali. L’unificazionismo, così come un certo “comparativismo selvaggio”, sono eredità viziose di un’attitudine culturale limitante e fondamentalmente incapace a comprendere alcunché di quanto i messaggi tradizionali hanno trasmesso dal punto di vista dottrinario e simbolico. Il bisturi feroce che ha scisso i messaggi tradizionali in sotto-categorie astratte, isolandone ipotetici elementi essenziali transculturali, che ha creato le grandi astrazioni riduzioniste ed unificanti, è una pericolosa lente deformante che può, peraltro, lasciarci impreparati di fronte agli interrogativi vecchi e nuovi che la storia e le necessità del confronto culturale oggi rendono più che mai urgenti.

La dissoluzione della memoria, il processo di dissolvenza dell’identità di cui l’occidente moderno sembra compiacersi, inizia laddove la vulgata ritiene che vi siano le avanguardie di una resistenza dei valori tradizionali. Valori ormai assunti e fissati nell’immaginario di molti fruitori di letteratura esoterica come originari e tradizionali, sono in realtà frutto tutto moderno dei paradigmi illuministi, ne più né meno della psicoanalisi e del vario bagaglio reperibile nel bazar dello pseudo-spiritualismo contemporaneo. Nelle pieghe delle sonnolente memorie d’occidente, giace tuttavia sepolta un’identità profonda ed irriducibile i cui segni continuano ad additare, di là delle spesse ed oscure nubi dell’orizzonte, una specifica ed aurea tonalità della luce, un colore particolare del cielo.

NOTE:

(1) Sulla prisca theologia e sulla sua fortuna rinascimentale, vedi, anzitutto, l’ormai classico lavoro di Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic tradition (London 1964), trad. it. Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Laterza, Bari 1969 e successive edizioni.

(2) Antoine Faivre, Histoire de la notion moderne de Tradition dans ses rapports avec les courants ésotériques (XV-XX siècles), in Symboles et Mythes dans les mouvements initiatiques et ésotériques (XVII-XX siècles): filiations et emprunts, Arché – La Table d’Émeraude, Milano 1999, pp. 7-48. Si tratta di un lavoro di taglio storico-ermeneutico che offre una notevole ricchezza di spunti sulla genesi e sullo sviluppo storico del concetto di “Tradizione” all’interno delle correnti esoteriche occidentali. Alla ricca bibliografia di questo rilevante lavoro si rimanda per ogni ulteriore e specifico approfondimento tematico.

(3) Cfr. R. Guénon, Il regno della Quantità e i segni dei tempi, trad. it di Pietro Nutrizio e Tullio Masera, Adelphi, Milano 1982, pag. 189, oppure anche Oriente e occidente, trad. it di Pietro Nutrizio, Ed. Studi Tradizionali, Torino 1965, pag. .23.

(4) L’applicazione di tali strumenti di analisi non fu, per lungo tempo, scevra da coloriture fortemente laiche ed antireligiose. Nota Girard: «… Innanzi tutto occorre recuperare, se non il vecchio metodo comparativo, perlomeno l’idea della comparazione. Ciò che i fallimenti passati hanno dimostrato è l’impotenza non del principio comparativo in se stesso, quanto dell’uso a senso unico che ne hanno fatto, a cavallo tra XIX e XX secolo, i vecchi etnologi antireligiosi.
A causa della loro ostilità al cristianesimo, questi ricercatori si fondavano esclusivamente sui miti, trattandoli come realtà conosciute a cui si sforzavano di ridurre i Vangeli, interpretati al contrario come qualcosa che non è conosciuto, perlomeno non da parte di coloro che li ritengono veri. Se i credenti avessero fatto un uso corretto della loro ragione – così si pensava – avrebbero ammesso il carattere mitico di ciò in cui credevano.
Un simile metodo, presupponeva una padronanza della mitologia , che in realtà, questi etnologi non possedevano, non essendo capaci di definire con precisione che cosa intendevano per “mitico”….». (René Girard, Vedo Satana Cadere come la Folgore, Adelphi, Milano 2001, pp. 17-18). L’attitudine a considerare il mito come una sorta di macrocategoria potenzialmente omnicomprensiva, dai contorni abbastanza sfumati, che comprende e confonde religioni rivelate, religioni mitiche propriamente dette, monoteismi, politeismi, animismi e quant’altro sia definibile secondo un’altrettanto generica categoria di “sacro”, è tuttavia ben lungi dall’essere un fenomeno passato definitivamente di moda. Gran parte di questa idea permea oggi la visione laica che, in ambito sociologico e politico, si ha dei movimenti religiosi e delle dinamiche ad essi connesse.

(5) L’Urmonotheismus, ovvero l’idea in un monoteismo originario ed universale, semplificato dall’idea fondamentale di una credenza comune in un dio creatore, poi degenerato nelle varie forme politeistiche ed animistiche, fu sviluppata nell’arco della prima metà del ‘900 dal sacerdote Wilhelm Schmidt (1868-1954), in una ricca produzione saggistica di carattere storico-religioso ed etnologico. All’idea dell’Urmonotheismus si oppose la scuola storico-religiosa italiana nella figura di Raffaele Pettazzoni (1883-1959). Sulla polemica Pettazzoni-Schmidt, vedi Giuseppe Mihelcic, Una religione di libertà: Raffaele Pettazzoni e la scuola romana di storia delle religioni, Città Nuova, Roma 2003, parte II cap. 3, Il dibattito tra Pettazzoni e Schmidt in merito al monoteismo ed alla sua formazione.

(6) Per dare un esempio più chiaro di questo processo, si può far riferimento, ad esempio alla morale. È ovvio che la morale venga considerata organicamente alla visione antropologica generale di una tradizione, in linea di teoria coerente con i postulati metafisici ammessi e funzionale alla visione del cosmo e dell’uomo elaborata in una data forma tradizionale. Per un cristiano, un ebreo, o per qualunque seguace di un monoteismo, ad esempio, la morale – sia essa espressa in una teologia morale o meno – è parte inscindibile della propria tradizione, integralmente considerata e vissuta. Essa fa parte della rivelazione specifica, e discende col suo valore normativo direttamente dalle scritture sacre. Seguendo l’analisi guénoniana essa però, esulando il dato specificamente rituale – considerato come base espressiva fondamentale di una tradizione – non è altro che una degenerazione exoterica, di carattere essenzialmente profano: «… in effetti, in ogni forma tradizionale il punto di vista rituale sussiste sempre per forza di cose, ma avviene, come ad esempio nelle forme a carattere religioso, che accanto ad esso il punto di vista morale assuma una posizione più o meno importante… Comunque sia, se in una civiltà si riscontra la presenza del punto di vista morale, si può dire che essa non è già più integralmente tradizionale, anche se l’apparizione di questo punto di vista può anzi esser considerata come in certo qual modo legata al punto di vista profano vero e proprio…» (R. Guénon, Iniziazione e realizzazione spirituale trad. it. di Tullio Masera, ed Studi Tradizionali, Torino 1967, pag. 92). Del resto, a beneficio di una posizione più sfumata che collegherebbe la morale all’insieme delle caratteristiche exoteriche della religione, Guénon accentra ripetutamente la propria attenzione proprio sulla necessità dell’exoterismo tradizionale considerato come base e, in qualche modo, contenitore dell’azione rituale propria dell’iniziazione. Dunque, si arguisce facilmente che la morale di derivazione religiosa è altro anche dall’ exoterismo, e rivela dunque una radice compiutamente profana. Ecco liquidata, ad esempio, la teologia morale del cattolicesimo… Una ulteriore prova del dissezionamento anatomico guénoniano delle tradizioni.

(7) In forma sintetica, sulla mutazione cristiana del tempo sacro in tempo redento, vedi Mircea Eliade, Il sacro e il profano¸ Boringhieri, Milano 1981, pp. 47-49 e 69-74. Sul tempo ciclico vedi anche dello stesso Eliade il Trattato di Storia delle religioni, Boringhieri, Torino 1988, al cap. XI, Il tempo sacro e il mito dell’eterno ricominciare (pp. 399 e sgg.). Per una comparazione, ad esempio, tra il concetto di storia come precipitato della concezione cristiana del tempo redento, e la scansione profetologica del tempo nella tradizione musulmana, vedi anche Henri Corbin, Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano 1989, pp. 73-79.

(8) Dalla parte della critica di ispirazione cristiana si può consultare di Marie – France James, Ésotérisme et christianisme autour de René Guénon¸ Nouvelles editions latines, Paris 1981, in particolare il Bilan de la critique catholique depuis la mort de René Guénon (pp. 403 e sgg). Di recente una accurata analisi dell’esoterismo guénoniano in rapporto al cristianesimo è stata operata da Jean Borella, Esoterismo Guénoniano e mistero cristiano, ed Arkeios, Roma 2002. La diffusione di sentimenti unificazionistici non meno diffusi di un comparativismo selvaggio, tanto più pernicioso quanto più arricchito di funzionali estrapolazioni e notizie inesatte o parzialmente considerate, ha reso poi particolarmente utile la messa a fuoco delle caratteristiche peculiari e dell’identità specifica della rivelazione cristiana da parte di una serie di autori recenti. Tra questi, per sintesi e chiarezza, preferiamo senz’altro l’interessante già citato Vedo Satana cadere come la folgore di René Girard.

(9) Epigoni che, all’indomani dell’implosione del fenomeno new age propriamente detto, travalicano ormai di gran lunga il campo delle pseudo-religioni o delle tecniche popolari di divinazione. Nella formazione aziendale, ad esempio, non è inusuale imbattersi nel riferimento a pratiche di radice occultistica e di carattere pseudo-psicologico, come ad es. l’enneagramma. La persistenza, la diffusione e la portata dei detriti sub-culturali della new age sarebbero un oggetto di studio vasto ed interessante sia dal punto di vista sociologico che storico- filosofico.

(10) Adorno – Horkheimer, Dialettica cit.¸ pag. 13.

(11) Idem, pp. 13-14.

(12) Ibidem, pp. 15-16.

(13) Simone Weil, Quaderni, Adelphi, Milano 1985, vol. II, pp. 31-32.

(14) Ibidem pp. 32-36.

(15) Patrick Süskind, Il Profumo, traduzione di Giovanna Gabio, TEA, Cles 2004, pag. 101.

(16) Oltre che in Dialettica dell’illuminismo anche nel fondamentale Eclisse della ragione: critica della ragione strumentale, di Max Horkheimer, trad. it di Elena Vaccari Spagnol (Einaudi, Torino 2000)

(17) L’astrazione unificante tradizionalista ha il suo epilogo obbligato nell’adesione ad una via tradizionale che consenta il minimo dello spostamento dagli assiomi della teoria unificante. Si deve supporre, tuttavia, che l’adesione a queste vie tradizionali è necessariamente depurata da ogni tendenza universalistica della tradizione di riferimento, essendo l’adesione medesima filtrata, per così dire, da un esoterismo, un nucleo principiale, che relativizza gran parte del messaggio tradizionale. Nella scelta della tradizione di riferimento (che nella teoria perennialista diviene probabilmente una questione legata ad un nebuloso concetto di “equazione personale”) in gran parte si tratta di un cedimento, tuttavia, a motivazioni interamente soggettive. L’appoggio dell’esoterismo ad una tradizione integralmente considerata, anche nei suoi aspetti “exoterici”, permette alla concezione perennialista di mantenere la propria teoria della Tradizione su di un piano completamente astratto. Esoteristi sostenitori dell’unità dei messaggi tradizionali, oltre che nelle obbedienze massoniche ed occultistiche, si diffondono così in tutti e tre i monoteismi, oppure anche in linee che si richiamano più o meno esplicitamente alla tradizione induista.

(18) La verità delle scienze occulte è tributaria dello sperimentalismo e della logica delle scienze esatte. La scienza ermetica è positiva, sperimentale e non contraddice lo statuto epistemologico imperante. Il meraviglioso, il soprannaturale, il numinoso, sono solo i travestimenti che si frappongono come un velo innanzi agli occhi dei non iniziati e dell’umanità non ancora pervenuta al necessitante e darwinianamente determinato grado di evoluzione necessario. La realtà profonda della magia è razionale e positiva, solo l’ignoranza circonda tali pratiche dell’aura del meraviglioso..
Senza moltiplicare le citazioni probanti in proposito, vediamo questo passo di Jollivet-Castellot, apprezzabile per sinteticità e chiarezza: «Grazie ai numerosi lavori di questi ultimi anni, opere inedite degli esoteristi contemporanei o messe in luce e seri commentari di opere degli ermetisti dell’antichità, del medioevo e degli inizi di questo secolo … i fenomeni del sedicente meraviglioso, della Magia, sono stati studiati, e riconosciuti assolutamente esatti, in quanto fatti, da tutti gli sperimentatori: possiamo affermare, senza per questo spingerci troppo oltre, che la scienza attuale arriva, nelle sue conclusioni generali, alla Sintesi dell’Ermetismo…». Più oltre, in nota, il volgarizzatore dell’Hyperchimie non manca di specificare: «La Magia, la Filosofia Ermetica sono razionali, positive, poiché esse proclamano la costanza delle leggi naturali, solo, esse insegnano che il campo d’azione di queste leggi è infinito, e la gran parte di esso resta ancora sconosciuto all’uomo. Da ciò proviene l’apparenza meravigliosa, soprannaturale, l’aspetto miracoloso di fenomeni che, in realtà, sono assai semplici». (Hermétisme et spiritualisme: ce qu’est l’hermétisme, in La Plume 1899, p. 19). Il grande volgarizzatore italiano dell’occultismo a cavallo tra ‘800 e ‘900, Giuliano Kremmerz, non manca, in ossequio alla nuova definizione positiva dell’ermetismo, di definire la magia come matematica dell’invisibile.

(19) In La lingua di Dio: note sul linguaggio poetico, in Atrium – centro studi metafisici e tradizionali anno VI, n.2, pag.8. Testo oggi reperibile on-line su questo sito.

(20) Proprio dal milieu perennialista vengono rilevanti critiche intorno ai riverberi illuministici e riduzionistici della psicologia. Cfr. R. Guénon, Il regno della Quantità e i segni dei tempi, trad. it di Pietro Nutrizio e Tullio Masera, Adelphi, Milano 1982, il cap. 34 dal titolo I misfatti della psicanalisi, oppure J. Evola, L’infezione psicanalista¸ Fondazione Julius Evola, s.d., raccolta di articoli di anti-psicanalitici di Evola usciti tra gli anni ’50 e gli anni ’70 su varie testate italiane.

(21) Il senso dell’élite, d’altro canto, costituisce gran parte del fascino e del magnetismo identitario dell’esoterismo moderno e del vario carrozzone new-age da esso generato.

(22) Si batte sempre molto sul dato di presunta tolleranza che emergerebbe in maniera evidente dall’idea di unità trascendente delle religioni. Considerate le tradizioni su di un piano di sostanziale unità principiale, ne discenderebbe una attribuzione di pari dignità e rilevanza. In realtà, la violenza riduzionista portata dal bisturi unificazionista livella ogni messaggio tradizionale in maniera funzionale ad una griglia interpretativa preordinata. I messaggi tradizionali, in tal modo, hanno effettivamente pari rilevanza poiché essi sono del pari mutili e violentati, snaturati sul piano dottrinario non meno che su quello simbolico e rituale. Ogni antropologia dissenziente, ogni tradizione religiosa irriducibilmente identitaria, viene così ad essere naturalmente considerata come retriva, mortificante per la natura umana – per la specifica idea della natura umana che la modernità ha elaborato – o, nel peggiore dei casi, espressione di un irragionevole integralismo. Inoltre, come abbiamo già accennato, la costituzione di un preteso livello “principiale”, scaturigine astratta e metastorica delle diverse espressioni tradizionali, in realtà sortisce l’effetto di relativizzare i messaggi tradizionali stessi, degradandoli al livello di manifestazioni transeunti ed individuate di un non meglio identificabile nocciolo metafisico originario e trans-tradizionale.

(23) E’ significativo constatare come la principale preoccupazione, in questi ambiti, sia il ribadire – in barba, ovviamente, ad ogni credibile prova documentale – l’antichità, quando non l’arcaicità, di queste varie e diversificate rituarie, la cui storia documentale, anche volendo esser generosi, raramente si può far risalire ad un periodo antecedente il Barocco. Altra idea fissa è quella dell’originalità e delle “purezza tradizionale” dei diversi rituali, i quali tuttavia, per forma e contenuti, molto si assomigliano e si imprestano reciprocamente.